По просьбе сверхновой Максим Мирошниченко, исследователь, кандидат философских наук, написал рецензию на книгу «Рекурсивность и контингентность» Юка Хуэя.
Коротко
Новая книга гонконгского философа Юка Хуэя рассказывает о двух ключевых способностях технических и органических систем нашего времени: рекурсивности и контингентности. Рекурсивность — это цикличность, способность производить новые паттерны активности. Это повторение простых закономерностей, которое приводит к возникновению нового. В свою очередь, контингентность — это непредвиденные события, к которым системы должны адаптировать свое поведение. Жизнь живой или неживой системы — это столкновение с новым, требующее от системы трансформаций. Хуэй отслеживает генезис этих понятий от органической философии конца XVII века до современных теорий планетарной экологии, ноосферы и глобальной киберсистемы. По сути, эта книга — трактат по кибернетике и философии техники, отвечающий на тезис философа середины XX века Мартина Хайдеггера. Последний считал, что кибернетика знаменует собой завершение философского мышления прошлого, ведь она уравнивает живое и неживое, видя в них реализации универсальных структур познания. Хуэй перехватывает и продолжает эту идею, обнаруживая, что сегодня идеи рекурсивности и контингентности ведут к новой философии, которая признает принципиальную множественность картин мира. Сколько технических систем, столько и картин мира — а значит, на смену старой универсалистской метафизике должна прийти плюралистическая космотехника.
Карен Саркисов
Издательская программа фонда V—A—C уже некоторое время не сосредоточена исключительно на книгах по истории и теории современного искусства. Портфель нашего издательства трансдисциплинарен: у нас выходят издания по классическому искусствознанию, театру, музыке, визуальной культуре в целом. Мы реактуализируем знаковые тексты раннесоветской критики, издаем сборники поэзии и даже антологии научных статей. В этом спектре не последнее место занимают книги, резонирующие и пересекающиеся с практикой современных художников, хотя и не связанные с искусством напрямую. Это гендерная серия и серия, отражающая текущее состояние философского знания — которое мы для себя маркируем как знание «постгуманитарное», то есть одновременно смещающее антропоцентрическую перспективу и размывающее границы между естественными и социальными науками. К последней серии как раз и относится монография Юка Хуэя. «Рекурсивность и контингентность» представляет собой не только оригинальную генеалогию кибернетики и вычислительного разума, доходчиво объясняющую, почему противопоставление машины и организма, технологии и экологии является, по меньшей мере, упрощением, но и проект преодоления господствующей и во многих отношениях тупиковой технологической парадигмы за счет обращения к альтернативным способам мыслить технику, укорененным в незападных контекстах и тесно соотносящимся с вопросами космологии, эпистемологии и в том числе эстетики. В этом смысле она может представлять особый интерес для российских читателей.
Редактор книги, куратор фонда V–A–C
•
Одомашненная метастабильность
Недавно вышедшую на русском книгу гонконгского философа Юка Хуэя можно назвать предвосхищающей ожидания. Исходя из названия книги — «Рекурсивность и контингентность» — можно подумать, что в ней будет много технических подробностей про алгоритмы. Вычисления, алгоритмические процедуры, машинное обучение, автоматизация, дигитализация, по идее, должны занять свои почетные места на страницах этой работы. Но вместо этого читатель получает довольно академическое по духу философское сочинение, где автор осторожно подступается к этим темам со стороны их весьма неожиданных предшественников. Лишь по краям и довольно лаконично Хуэй затрагивает атрибуты современности.
Во введении Хуэй позиционирует свою книгу как работу по философии техники, причем не как осмысление конкретных артефактов, а скорее как критику одного тезиса философа Мартина Хайдеггера. По мысли последнего, кульминацией метафизики была кибернетика, разыскивающая стабильные организационные структуры жизни, познания и действия живых и неживых систем. Попросту говоря, кибернетика перехватила задачу философии мыслить наиболее общее и абстрактное, только в рамках искусственных живых и мыслящих систем. Тем самым кибернетика формирует новую ситуацию мышления, которая отличается от той, с которой началась история мысли на Востоке и Западе.
Хуэй цепляется за эту идею и помещает ее в контекст рождения «постчеловеческого» мышления, причем сразу в нескольких смыслах. Во-первых, это новый этап «широкомасштабного одомашнивания людей путем манипуляции с технической системой как с техносредой» (с. 267). Учитывая постоянное фоновое присутствие «тихих» (т.е. работающих на периферии пользовательского внимания) технологий и «смартификацию» окружающей среды, можно прийти к выводу о том, что эволюция планетарной экосистемы и развитие технологической инфраструктуры — процессы взаимодополняющие. Если верить Хуэю, современные цифровые технологии и искусственный интеллект эту взаимодополнительность лишь сделали более заметной.
Эти процессы умещают разнородные явления в единую логику, которую Хуэй, вслед за философами Жоржем Кангилемом и Бернаром Стиглером, называет органологией — дисциплиной, изучающей всевозможные экзорганические образования. Речь идет не только о технических объектах, которые как будто бы выводят нашу нервную систему наружу (как сказал бы Маршалл Маклюэн), но и о распределенных когнитивных процессах1 и коллективном конструировании социальных институтов и общезначимых практик. Хуэй критически переосмысляет философскую программу органицизма, анализирующую отношения частей и целого. Однако следующий шаг, предпринимаемый им — это переход к органологии, которую интересует интеграция органического в нечто более универсальное — эволюционирующее «организованное целое» (с. 242).
«Постчеловечность» и есть переход на новый уровень планетарности. Именно об этом говорил Маклюэн, указывая на «вписанность» Земли в орбиту первого околоземного спутника. И если первый смысл «постчеловечности» требует переосмысления отношений между индивидами и коллективами, то второй смысл предлагает перестать видеть в Земле лишь общечеловеческий дом. Привычное понимание нашей планеты как дома, развитое и доведенное до философской кульминации в идее «перво-ковчега» Эдмундом Гуссерлем, сменяется на идею Земли как суперорганизма, ноосферы, космического корабля, и во всяком случае как инженерного объекта — «организующего целого».
В ответ на эти вызовы Хуэй стремится выйти за рамки актуальной технической парадигмы и достигнуть «множественных космотехник» (с. 11). О последних он подробно писал в своей предыдущей книге, посвященной китайской философии техники как ресурсу для развития «другого начала» в философском мышлении о человеке, природе и технологии.
Как же прийти к плюралистическому космотехническому мышлению? Для этого Хуэй обращается к двум понятиям, позаимствованным из кибернетики — рекурсивности и контингентности. Рекурсивность, по Хуэю, можно понимать алгоритмически: как функцию, которая вызывает саму себя на каждой итерации до тех пор, пока не будет достигнута остановка. Это циклическое возвращение того же самого на новых витках развития, оно определяет себя через немеханическую повторяемость. Рекурсивность присуща органическим системам, именно она отличает их от автоматов. Циклическая воспроизводимость дарит системе способность к самоутверждению. Но это не ленивое следование предустановленной программе, а движение, предполагающее открытость новому. Новизна в жизни системы — это всегда некая контингентность. Последнюю Хуэй определяет как непредвиденные, случайные колебания, обусловленные готовностью системы адаптироваться к переменам. Рекурсивность позволяет системе предвосхищать контингентность, и таким образом настраиваться на новые события в ее жизни. А значит, рекурсивность и контингентность взаимосвязаны и являются определяющими характеристиками любых технических систем.
Размышляя об отношениях между индивидами и коллективами, Хуэй обращается к идеям Жильбера Симондона. Критерии, которые Симондон использует для осмысления технических объектов, в целом те же, что и для живых существ. В его картине мира нет индивидов, есть только мимолетные «снимки» процесса индивидуации — никогда не прекращающегося становления фигуры из доиндивидуального фона. История человечества — это история вычленения фигуры из фона и их последующее обратное слияние в смартификации техносферы, переход к «организующему неорганическому» (чему целиком посвящена глава 4). Фон индивидуации — это своего рода беспредельная природа античной натурфилософии, некое напластование виртуальностей, потенциалов и сил, проявляющих себя в форме и информации.
Становление индивида в среде предполагает его постоянное колебание между стабильностью и нестабильностью. В этом Симондон расходится с классической кибернетикой: в отличие, например, от Уильяма Эшби2, он не считает, что системы должны стремиться к гомеостазу, т.е. некоторой стабильной соотнесенности с собой. Напротив, система и ассоциированная с ней среда движутся силой нетождественности себе, «разуподобления» — устранения системой напряжения между собой и внешними условиями:
«Каждая успешная индивидуация подобна квантовому скачку в том смысле, что происходит переход с одного дискретного уровня на другой, более высокий, и как раз благодаря дискретности энергетических уровней она приносит метастабильность, то есть следующая фаза индивидуации состоится тогда, когда будут выполнены дополнительные (материальные, энергетические и информационные) условия преодоления порога индивидуации» (с. 280).
В этом заключается логика индивидуации, становления автономной системой в среде. Хуэй много работает с концепциями из теории систем, развитой Людвигом фон Берталанфи и его последователями, указывая на их сущностную неполноту. К примеру, аутопоэтической организации жизни в определении чилийских биологов Умберто Матураны и Франсиско Варелы не хватает дополнения, которое вскрыло бы метаболическую динамику, присущую идентичности всякого живого организма. Живая система не просто поддерживает в неизменном виде свою организацию, но и нуждается в ее постоянном переопределении, ориентированном на будущее. Кибернетический гомеостаз системы — это, говоря философски, недиалектическое понимание жизни, ее «протухшая» форма. Чтобы оставаться собой, система должна не быть себе тождественной — именно это означает тезис Симондона о том, что действовать в среде — значит метастабилизироваться, находиться в колебании между следованием инвариантным паттернам и изобретением новых паттернов и способов существования.
Именно в этом смысле всякая жизнь склонна к расширению себя, и в этом тезисе Хуэй совсем не первопроходец. К примеру, амеба выбрасывает ложноножки, чтобы перемещаться в толще воды, приближаясь к пище и ускользая от хищников. И чем сложнее организована форма жизни, тем сложнее устроено расширение границ тела: люди создают комплексные символические формы, практики и институты. В свою очередь эти расширения модифицировали нейронную архитектуру человека3. Получается, для человечества метастабилизация происходит одновременно через выведение наружу органов и органических процессов и интериоризацию эффектов этого овнешнения. Поясню это на примере: согласно некоторым когнитивистам, абстрактное мышление — точнее, способность мыслить в понятиях — работает примерно так же, как и выведение когнитивных процессов наружу в технологиях. Аналогично тому, как мозг выгружает часть когнитивных процессов во внешние накопители — инструменты, социальные институты или практики — он способен переводить многоуровневые логические операции в абстрактные понятия. Чтобы использовать понятия, задающие базовый уровень категоризации опыта — например, отсылающие к цветам — мне не нужно помнить все существующие цвета и оттенки в природе, мне достаточно использовать категорию, которая в сжатом виде хранит всю релевантную информацию. А значит, абстракции, точно так же, как технологии и социальные институты, выступают когнитивными строительными лесами распределенного (не-только-)человеческого интеллекта.
Стало быть, разум нуждается в подпорках и несущих конструкциях, которые поддерживали бы его функционирование на множестве организационных уровней. Этот инсайт, подробно разбираемый Хуэем, трактуется как еще один вызов философскому мышлению. Начиная с Канта, философы разделяли априорное и апостериорное знание. Первое знание чисто умозрительно, абстрактно и лежит в основании апостериорного, эмпирического знания. Проще говоря, для философов разум устроен как формальный аппарат, который накладывает свои априорные категории на неоформленный поток чувственных данных. В результате субъект получает воспринимаемый и осмысленный образ мира. Этот аппарат трансцендентален, т.е. необходим для того, чтобы опыт обрел значение. В нашумевшем проекте спекулятивного реализма эта неизменность априорного была подвергнута деконструкции: Квентин Мейясу предположил, что необходимые априорные категории разума не-необходимы, т.е. контингентны. Для этого он использовал разветвленную аргументацию, опирающуюся на идею математизированного естествознания. Соглашаясь с Мейясу по вопросу контингентности разума, Хуэй, тем не менее, стремится «заземлить» этот тезис в техническом творчестве. Для него техническое расширение тела в целом работает на априорном уровне: трансформируя когнитивные процессы, техника замещает трансцендентальные категории, оставаясь контингентной. Этим он обыгрывает излюбленный мотив Стиглера о технике как «эпифилогенетической» памяти — коллективном «прошлом, которое я никогда не проживал» (с. 288), но которое, тем не менее, влияет на мое настоящее.
Что означает такое «непрожитое прошлое»? Хуэй обращается к этой теме для дополнения феноменологии времени. Гуссерль понимал время как течение из прошлого в будущее, вписанное в контур удерживания прошлого и предвосхищения будущего. Например, когда я слушаю мелодию, я удерживаю в памяти ее предшествующее течение и одновременно предвосхищаю ее дальнейшее развитие. Но моя память ненадежна, мне не доступно абсолютно точное воспроизведение всех нюансов мелодии. Восстановить воспоминание мне поможет аналоговая или цифровая запись: граммофон, CD-проигрыватель или стриминговый ресурс станут поддерживающими механизмами моей памяти. Стало быть, рекурсивные когнитивные процессы уже не вписываются в образ души, которая возвращается к себе (ноэзис), она возвращается к себе через некий медиум — «искусственное воспоминание» (технесис). А в коллективном измерении память-протез работает через овнешнение в символах, практиках и инструментах. Мое непрожитое прошлое становится нашим общим.
Другой мотив, также объединяющий вопросы контингентности и неорганического интеллекта, Хуэй заимствует у Жана-Франсуа Лиотара. В своей поздней работе французской философ переформулирует старую проблему соотношения тела и души, обращаясь к термодинамике и астрофизике. Как и его заокеанские коллеги — аналитические философы, он уподобляет разум программному обеспечению (software), а тело — «железу» (hardware). Хуэй согласен с Рэем Брасье в том, что такая переформулировка дает своеобразный ключ к проблеме корреляции бытия и мышления у Мейясу. Мейясу считает, что современная наука имеет доступ к реальности как таковой, вне ее связи с человеческим восприятием. А значит, как рассуждает Хуэй, если мы можем помыслить природу без сопряженного с ней разума, то можем ли мы представить себе разум независимо от природы? Еще проще: возможно ли мышление без тела? У Лиотара этот вопрос связан со сценарием финальных этапов жизни Солнца: превратившись в красного гиганта, оно уничтожает всю земную жизнь. Сможет ли мысль пережить это событие? Кибернетические и трансгуманистические доктрины полны оптимизма, они грезят о переходе на углеродные, компьютрониевые, виртуальные или магнитоплазменные формы разума. Однако Хуэй видит в таких поисках осадок гуманизма, доведенного до своего логического предела: они отрицают органическое, но верят в то, что его можно заменить неорганическим, сохранив при этом характер мышления. Однако зависимость когнитивных процессов от медиума и технологии заставляет в такой возможности усомниться.
Не вполне понятным у Хуэя остается переход от анализа рекурсивности и контингентности к идее множественных космотехник. Он противопоставляет два тезиса о технике. Первый гласит, что она антропологически универсальна и высвобождает органы тела для выведения наружу их функций. Второй тезис отрицает такой универсализм и указывает на зависимость овнешнения телесных функций от конкретных технических артефактов. Это значит, что картина мира каждый раз определяется заново, по-другому членя окружающую среду в зависимости от специфики технических объектов. Но и сама техника обеспечивается определенными космологиями, в которых сопряжены познание и этика. Судя по всему, именно эти космологии и обусловливают фактические взаимоотношения между рекурсивностью и контингентностью, вариаций которых может быть много, и ни одна из них не может быть возведена в статус единственно возможной.
1 Они предполагают децентрализованную сетевую организацию, как, к примеру, в идее «роевого интеллекта» или тезисе о «расширенном познании» философов-когнитивистов Энди Кларка и Дэвида Чалмерса.
2 Британский психиатр и один из пионеров кибернетического движения изобрел устройство, которое могло приспосабливаться к динамически изменяющимся условиям окружающей среды. Соответственно, само устройство было названо гомеостатом, а способность поддерживать постоянство своей внутренней среды — гомеостазом.
3 На что указывают сторонники энактивизма и 4EA-подхода (embodied, embedded, enacted, extended, affective) в когнитивных исследованиях, ведь с их точки зрения мозг, тело и (культурная) среда образуют единую систему, объединяющую составные элементы цепями обратной связи.
